terça-feira, 25 de julho de 2017

CREIO NA RESSURREIÇÃO DOS MORTOS 9 - A vida e suas nuanças no Antigo Testamento



9. A fonte da vida e a vida em sua plenitude.

Para uma profícua compreensão da ressurreição na teologia Paulina, o ponto de partida é a teologia veterotestamentária. Diante disso, é necessário uma investigação do pensamento do Israel Antigo sobre a vida e a morte. No que, afinal, o Antigo Testamento crê sobre a ressurreição? Como desenvolve sua reflexão sobre a morte na comunidade antiga? O que a tradição escriturística ensina sobre a vida? Essa é a base para a construção de uma teologia da ressurreição que culmina no Ressuscitado.

Para o Antigo Testamento, a crença básica é o poder de YAHWEH sobre a vida e a morte (Dt 32.39; 1 Sm 2.6). A fonte da vida é o próprio Deus e n'Ele a plenitude da vida alcança seu significado (Sl 36.9). A vida é dom de YAHWEH e viver longos dias é reflexo da benção divina sobre a família. Assim, a fuga desse mundo não é expectativa veterotestamantária e a não realidade de um misticismo supersticioso não é para o povo antigo o que desperta interesse.

A vida vem do Senhor. Do seu sopro o humano recebe vida. Vida em sua totalidade. Na criação no Gênesis não existe a dicotomia entre corpo e alma visto no desenvolvimento posterior da teologia cristã. "O 'hálito da vida' não se concebe como tendo existência de certa forma separada do corpo, e é o homem em sua entidade que se torna vivo" (KNIBB, 1995, p 378). Assim, separar o humano em duas partes não faz referência à compreensão israelita em compreender a vida. O homem e a mulher deseja viver em sua plenitude e isso não limita-se a aspectos metafísicos. A vida, portanto, é realidade concreta do humano em seu todo. 

Por conta disso, o povo deseja viver. Viver muitos anos sobre a terra e ter numerosos filhos. Obter excelentes colheitas e frutos em abundância. Seu ideal se expressa na imagem de Jó "cercado de honras e bens, o homem íntegro e justo, dono de posses fantásticas, modelo de piedade e de generosidade" (ACHARD, 2015, p. 19). ACHARD relata com razão a perspectiva do povo em relação à vida: "Israel considera a vida de uma maneira sadia e positiva e não como um jogo absurdo e amargo [...] A existência não é um absurdo [...] não um fruto do azar". (ACHARD, 2015, p. 20) Desse modo, viver seria bom e reflexo de estar conectado à Fonte da Vida.

Estar ligado à Fonte da Vida é permanecer em Deus. Não seria exagero dizer que vida significa comunhão com Deus (KIDNER apud WALTKE, 2015, p.1012). Assim, vida abundante é em essência relacionamento com Deus. Israel, desse modo, estaria vivo quando, de fato, sua vida estivesse escondida na própria Vida, isto é, em YAHWEH. O resultado da dependência e da intimidade seria a abundância e a felicidade na terra herdada (terra da promessa). A ruptura com a Aliança do Senhor resultaria na morte, na perda da terra e no exílio. Estar na terra sem estar em Deus seria incongruente e, portanto, destinado à morte. O exílio é consequência da não vida decorrente da ruptura com a Fonte da vida. Estar em Deus é estar na terra e permanecer na vida.

Israel experimentou a condição de ruptura com Deus no momento em que despertou seu coração à adoração às divindades cananéias (Jz 2.17). A terra da promessa, sinônimo da plenitude da vida (mana leite e mel) não era concebível à luz da idolatria. Não fazia parte da Aliança antiga estar na terra e ter outro amante. O Amado estava traído e a terra profanada. A terra da vida se torna terra da morte. A fome atinge Israel e o cativeiro é apenas a manifestação do que ja era realidade na intimidade da comunidade (Jr 16.1-13). Não há razões para desfrutar da plenitude da terra se não for no relacionamento com YAHWEH. Assim, somente na base da comunhão com o Deus da vida o povo poderia viver (Am 5.4). Com razão comenta RATZINGER:

Na luta pela libertação de Israel para a saída do Egito está em primeiro lugar o direito à liberdade de adoração, do autêntico serviço divino; e a promessa da terra tem, no decorrer da história, sempre mais claramente o sentido de que a terra será dada de modo que aí esteja um lugar da obediência, para que haja um lugar aberto para Deus e assim a terra seja liberta da idolatria. No conceito da liberdade e da terra está o conceito de obediência a Deus e portanto um conteúdo essencial da correta configuração da terra. Assim, a partir daí, podia-se também compreender o exílio, a perda da terra: ela tinha se tornado um lugar da idolatria, da desobediência, e deste modo a posse da terra tinha caído em sinal de contradição (RATZINGER, 2007, p.86).

O resultado do exílio conduziria à morte e o fracasso em preservar a terra. A grande desgraça seria morrer prematuramente. De fato, um severo castigo. KNIBB pontua muito bem ao relatar que o "indivíduo em angustia, quer causada por doença (Sl 88), quer por ataques do inimigo (Sl 86), quer por causa não especificada (Sl 40) já está dentro do reino da morte, ou seja, no Xeol, e que libertação dessa situação" (KNIBB, 1995, p. 380,381) implica na libertação para a vida. Isto indica que qualquer ameaça à vida é uma forma de morte. Vida real é aquela que não é ameaçada "de qualquer forma que seja, mas é vida em plenitude" (ibid, p. 381). Por essa razão, o homem e a mulher israelita ansiava por viver o maior tempo possível na plenitude da vida. No entanto, a realidade de tal expectativa seria à luz da Aliança na comunhão vivenciada diariamente com Deus. De certa forma, isso destaca  a temática das obras de Deus no processo histórico e no interesse divino em buscar o humano alienado. Assim, Deus atua na história e envolve o homem e a mulher na perspectiva do amor numa intimidade inefável. Deus deseja que o homem viva! Essa vida é fruto e participação em Deus. Com isso, à luz da cruz do Ressuscitado, a realidade participativa na vida divina e na comunhão trinitária é fato na história do Crucificado.

A vida em plenitude será vista com mais clareza na perspectiva escatológica. A análise que será realizada posteriormente sobre a esperança da nova criação e a manifestação de Deus à toda humanidade na parúsia de Jesus é a esperança de todo aquele que está escondido em Cristo e espera a vida nova que é estar totalmente perdido em Deus. O labor reflexivo na história redentiva ressalta a perspectiva escatológica que alcançará seu cumprimento na vida e obra de Jesus Cristo. ACHARD, com muita precisão, relata isso:

A vida por estar vinculada à aliança, revela o plano de Deus para a humanidade, faz parte de um desígnio que ainda deve se realizar, inscreve-se dentro da promessa que Deus tem feito ao seu povo e, por isso, sem deixar de estar determinada pelo passado, está em contínua direção ao futuro [...] A vida adquire, porém, um matiz escatológico e tende a receber o seu significado último nem no passado nem no presente, mas sim, no futuro que Deus preparou para os seus (ACHARD, 2015, p.31).

A teologia do Antigo Testamento é bem precisa ao expressar a vida como realidade por excelência. O ideal platônico não faz parte da cosmovisão israelita e sua atividade em face do divino não resume-se ao fundir-se em êxtase inefável com a divindade na destruição do elemento carnal. A realidade essencial da vida não encontra apoio na negação da matéria e nem na fuga do mundo, mas na plenitude da vida no hoje da existência.

O ideal israelita resume simplesmente um "morrer em idade avançada, repleta de dias e bens, ir-se em paz depois de uma velhice longa e cheia de felicidade" (ACHRAD, 2015, p.22). A vida, portanto, vale mais do que tudo! Contudo, a realidade nem sempre foi assim para Israel. A perspectiva vai mudando conforme o tempo e a reflexão teológica do povo hebreu vai ganhando novos aspectos durante e depois do exílio. Conforme dito acima, o elemento escatológico surge como norteador do futuro e da esperança. Assim, a análise sobre a vida e sua compreensão sai do mero hoje e lança luz para o futuro. Futuro a ser realizado e esperado como resultado da ação de YAHWEH na história. A vida, desse modo, ganha força e sua revelação encontra-se expressa no Crucificado. A vida, portanto, é o próprio Cristo encarnado como prolépse do futuro de Deus no "já" da existência. A fala de que Ele é o "caminho, verdade e a VIDA" (Jo 14.6) é a segurança de que a intimidade e comunhão com o Deus Triuno é fruto da Vida que nos conduz à VIDA. O cumprimento da promessa encontra-se em Cristo e a vida na plenitude, na comunhão com Ele.

Contudo, diante da exposição de que a vida para o povo israelita era estar em comunhão com YAHWEH e viver na plenitude da felicidade na terra herdada, qual seria a compreensão da morte e o que seria morrer para o povo antigo? A morte teria um elemento metafísico e o indivíduo morto iria para um além? O que é o mundo dos mortos na perspectiva veterotestamentária? O que isso implica na fé da ressurreição neotestamentária? Isto será abordado com mais detalhes no próximo texto.

No Crucificado e Ressuscitado,

Adriano Neto




... CONTINUA EM BREVE...














Referências bibliográficas

KNINN, Michael A. O mundo do antigo Israel: perspectivas sociológicas, antropológicas e políticas. São Paulo: Paulus, 1995.

MARTIN-ACHARD, Robert. Da Morte à Ressurreição segundo o Antigo Testamento. Santo André: Academia Cristã, 2015

RATZINGER, Joseph. JESUS DE NAZARÉ: Primeira parte: do batismo no Jordão à transfiguração. São Paulo: Editora Planeta do Brasil, 2007.

WALTKE, Bruce. Teologia do Antigo Testamento: uma abordagem exegética, canônica e temática. São Paulo: Vida Nova, 2015.

terça-feira, 27 de junho de 2017

O OUTRO "EVANGELHO" - A DISFORMIDADE DO CRUCIFICADO.

      

      Gálatas é uma carta cujo tema central é a liberdade e unidade em Cristo. Em seu escopo, trata de assuntos pertinentes ao uso indevido da Lei com a influência de falsos apóstolos, tratados por alguns de judaizantes, que incomodavam os crentes galáticos com ensinamentos que insistiam na observância de cerimônias religiosas e a prática da Lei mosaica.  Muitos dos cristãos da Galácia acabaram seguindo essas falsos mestres causando certa indignação em Paulo. Afinal, ele havia pregado o Evangelho à eles e ensinado os princípios basilares da Palavra de Deus de modo que o cerne da vida cristã era a liberdade em Cristo.

         Nesse contexto, Paulo brada com entusiasmo as afirmações e advertências registradas no início de sua carta. Vejamos: Admiro-me que tão depressa abandoneis aquele que vos chamou pela graça de Cristo, e passeis a outro evangelho. 7 Não que haja outro, mas há alguns que vos estão perturbando e querendo corromper o Evangelho de Cristo.  8 Entretanto, se alguém ainda que nós mesmos ou um anjo do céu vos anunciar um evangelho diferente do que vos anunciamos, seja anátema. 9 Como já vo-lo dissemos, volto a dizê-lo agora: se alguém vos anunciar um evangelho diferente do que recebestes, seja anátema. Gálatas 1.6-9 – BJ

       Paulo estava admirado com a mudança de rumo de muitos cristãos à outro Evangelho. O significado exato de estar admirado é FICAR ESPANTADO DIANTE DE UM ACONTECIMENTO. Paulo ficou, de fato, ATÔNITO, SURPRESO ao ver uma massa de cristãos mudando do evangelho da graça para a religião mórbida dos falsos apóstolos judaizantes. Era, novamente, voltar aos rudimentos da lei e suas observâncias religiosas.

         Ele é sucinto e incisivo ao afirmar que a mudança era para outro evangelho. Outro, no significado original grego, seria DIFERENTE! Na verdade, NÃO seria um evangelho CONCORRENTE como que se fosse possível mudar para um melhor à semelhança de um objeto que, de modo meritório, possa ser trocado por outro. Na verdade, como esboça Paulo, no verso 7, não é OUTRO evangelho, mas, a sublevação deste.

         O que Paulo tem, com firmeza, advertido é a presença de certas pessoas que estariam PERVERTENDO o Evangelho de Cristo. Essa perversão redundaria em uma CONVERSÃO da semântica evangélica à redundância falaciosa do agir religioso expresso pelas ordenanças das leis mosaicas. O que quero dizer é o seguinte: os cristãos da Galácia não estavam apenas DANDO OUVIDOS aos ensinamentos dos falos apóstolos; eles estavam, de fato, MUDANDO DE PARTIDO. Isso relata um caso sério de apostasia! Da mesma maneira como os falsos mestres converteram o evangelho da Graça em religião enfadonha, os cristãos mudaram (ação média no grego) para estar debaixo do jugo da lei.

         A perversão do evangelho era não apenas uma degeneração, ou simples modificação. A ideia era apresentar algo diferente: Uma salvação mediante a prática da circuncisão e da obediência dos princípios legais. Isso era inaceitável para Paulo. Os cristãos, de fato, estavam voltando à prisão religiosa, só que agora com um novo emblema: SALVAÇÃO MEDIANTE A OBSERVAÇÃO RELIGIOSA! Isso não parece estranho em nosso contexto eclesiástico.

         Paulo encerra seu argumento dizendo claramente que mesmo que um anjo do céu anuncie um evangelho contrário ao que ele já havia anunciado seja anátema. Melhor dizendo: MALDITO! Nada poderia modificar a essência do Evangelho, nem mesmo um anjo do céu! A perversão seria o mesmo que MALDIÇÃO!

         A advertência de Paulo não é estranha aos nossos dias. Um evangelho pervertido tem sido anunciado em nossas igrejas e o que resulta disso é a alienação numa enfadonha rede religiosa. O evangelho jamais será religião! Não é mera artimanha legalista e robusta aliteração de verbetes meritórios.

         A ideia é a seguinte: TANTO NA IGREJA DA GALÁCIA QUANTO EM NOSSOS DIAS UM EVANGELHO SEM CRISTO TEM SIDO PROPAGADO E PERVERTIDO A MUITOS NUMA PRÁTICA CORROMPIDA DAQUILO QUE, DE FATO, É O EVANGELHO!

         Na verdade, hoje não temos que circuncidar nossos filhos ou ser fieis à lei mosaica, mas, de modo abusivo, somos confrontados com um sistema macabro, disfarçado de bondade celestial, onde o que nos é apresentado é a falácia meritória de um discurso que visa ações e boas obras na conquista de bençãos divinas. A salvação, nessa perspectiva, é vista pela prática alucinadora de princípios bíblicos e JAMAIS pela graça que garante salvação aos desgraçados.

         Um evangelho sem graça e sem arrependimento é o discurso norteador de muitos hoje em dia. Isso tudo corrobora para o fato de que o evangelho de hoje está completamente centralizado no homem e não na obra de Jesus Cristo. É UM ANTROPOCENTRISMO EGOCÊNTRICO! 

         Digo o seguinte: o evangelho pregado em nosso tempo, com exceções, é uma mensagem DEÍSTA MORALISTA E TERAPÊUTICA! Isto é, um discurso que visa falar de Deus de modo a apaziguar as lutas diárias no esforço próprio! “O que podemos fazer” é a mensagem bradada por muitos púlpitos hoje em dia! A mensagem da cruz de Cristo é distorcida à um recado moralista. Não é uma mensagem DE GRAÇA, mas SEM GRAÇA para um povo que vive NA DESGRAÇA!

         Fico espantado, à semelhança de Paulo, com mensagens que propagam palavras suaves e cristianismo sem cristo. Boas novas transformadas em bons conselhos! Um Jesus pessoal como fruto da criação de nossa própria competência em adulterar o verdadeiro Cristo com falácias de nossa própria imaginação.

      Precisamos urgentemente voltar nossa atenção para o evangelho da Cruz e abominar o discurso que visa apenas atenuar nossos conflitos emocionais com regras moralistas e obras mortas. Chega de RELIGIÃO pautada no muque! O evangelho é a obra de Cristo em favor de gente PODRE e CORRUPTA que não pode, DE MODO NENHUM, alcançar qualquer favor do Pai se não for pela ação de Jesus Cristo na cruz!

         Qualquer mérito na salvação é unicamente os méritos de Cristo. Para nós, GRAÇA! Para Deus, a OBRA de Cristo em nosso favor!

            Pela Graça e na graça de Cristo,

            Adriano Neto 
                 


sexta-feira, 3 de fevereiro de 2017

CREIO NA RESSURREIÇÃO DOS MORTOS 8 - Exposição de 1 Coríntios 15.24-28




8. Análise exegética de 1 Coríntios 15.24-28.

            Ler Teologia à luz da centralidade de Jesus Cristo é tarefa dogmática. Em si mesma, a Dogmática é uma função da Igreja e está a serviço da rotina eclesial. Nesse sentido, pensamento dogmático não é somente pensar sobre a fé, mas, de fato, um pensar crendo (BRUNNER, 2010, p. 18). Isto, devido, a natureza da igreja em ser uma instituição ensinadora. Compreendendo dessa forma a questão teológica e eclesiológica, podemos pensar a teologia com base na escatologia. Dogmática sem a esperança escatológica se torna, no entanto, mera ciência religiosa desprovida da realidade do Evangelho e da perspectiva do Reino futuro a ser manifesto na parúsia. Assim, a realidade de 1 Coríntios 15.24-28 só pode ser compreendido à luz da escatologia. Desprover, todavia, o significado escatológico da perícope é transformar a mensagem de esperança num simples relato lendário propagado no decorrer do século I d.C.

            A ressurreição é a esperança de todo aquele que crê. Não há sentido na fé cristã se abolirmos a ressurreição de seu discurso. Paulo, no decorrer do capítulo 15 de 1 Coríntios, brada incisivamente a realidade ressurrecional de Cristo e a esperança da ressurreição futura de todos em sua vinda. No verso 20 ele declara: Νυνὶ δὲ Χριστὸς ἐγήγερται ἐκ νεκρῶν ἀπαρχὴ τῶν κεκοιμημένων:  - “Mas não! Cristo ressuscitou dos mortos, primícias dos que adormeceram”. Aqui, o argumento se constrói na Pessoa de Cristo. Ele é a prolepse do futuro. À semelhança d’Ele, todos ressuscitarão. Ἕκαστος δὲ ἐν τῷ ἰδίῳ τάγματι· ἀπαρχὴ Χριστός, ἔπειτα οἱ τοῦ Χριστοῦ ἐν τῇ παρουσίᾳ αὐτοῦ,  – “Cada um, porém, em sua ordem: Primeiro Cristo, depois os que são de Cristo em sua vinda [parúsia]” 1 Co 15.23.

            Com respeito aos versículos 24-28, o final do verso 23 corresponde ao início do verso 24. Após a ressurreição na parúsia, virá o fim: εἶτα τὸ τέλος. O adjetivo εἶτα é um ponto temporal e corresponde a algo próximo na ordem do tempo, isto é, o que vem em seguida (NIDA). Contudo, não necessariamente “imediatamente após”: indica que o que segue tem lugar em algum tempo não específico, depois do anterior (MORRIS, 2011, p. 173). Assim, o fim (τέλος) é após o povo redimido ser ressuscitado.

            Desse modo, τὸ τέλος (o fim) descreve a história final do mundo. Isto é, refere-se à consumação do tempo. De fato, é a conclusão da obra redentora que Cristo realizou pelo seu povo (KISTEMAKER, 1998, p.482). LEON MORRIS sugere o “clímax a que todas as coisas são destinadas a ser levadas” (MORRIS, 2011, p.173). I.FOULKES, o “tema do processo final da história, que culmina com a destruição da morte” (FOULKES, 1996, p.398).

            Assim, τὸ τέλος é a meta final de nosso percurso (CALVINO, 2003, p.472). Será a ordem em meio às contradições que assolam o mundo. Todavia, não será a tristeza de um fim desolador para o Cosmos, mas a alegria expressa no verso 28: ἵνα ᾖ ὁ θεὸς [τὰ] πάντα ἐν πᾶσιν.“para que Deus seja tudo em todos”. Nessa perspectiva, o FIM não será o fim dos que creem, mas o FIM da morte e do pecado.

            No entanto, é importante observar a estrutura quiástica empregada por Paulo nos versos 24-28. Nesta ocasião, temos uma estrutura concêntrica que gira em torno de um núcleo. O núcleo da estrutura é a chave de compreensão do texto. É o coração da mensagem proferida pelo escritor. Vejamos conforme proposta de FOULKES (FOULKES, 1996, p.399):

  (A) 24. ὅταν παραδιδῷ τὴν βασιλείαν τῷ θεῷ καὶ πατρί - Quando entregar o Reino ao Deus e Pai

       (B) ὅταν καταργήσῃ πᾶσαν ἀρχὴν καὶ πᾶσαν ἐξουσίαν καὶ δύναμιν. - Quando abolir todo Principado, e toda autoridade e poder

             (C) 25. δεῖ γὰρ αὐτὸν βασιλεύειν ἄχρι οὗ θῇ πάντας τοὺς ἐχθροὺς ὑπὸ τοὺς πόδας αὐτοῦ. - É necessário, pois, Ele reinar até que coloque todos os inimigos sob seus pés.

                    (D) 26. ἔσχατος ἐχθρὸς καταργεῖται ὁ θάνατος· - O último inimigo a ser destruído será a morte.

             (C) 27. πάντα γὰρ ὑπέταξεν ὑπὸ τοὺς πόδας αὐτοῦ. - Tudo, pois, sujeitou sob seus pés

       (B) ὅταν δὲ εἴπῃ ὅτι πάντα ὑποτέτακται, δῆλον ὅτι ἐκτὸς τοῦ ὑποτάξαντος αὐτῷ τὰ πάντα. - Quando, porém, disser tudo submeteu, evidentemente exclui Aquele que tudo lhe submeteu.

  (A) 28. ὅταν δὲ ὑποταγῇ αὐτῷ τὰ πάντα, τότε [καὶ] αὐτὸς ὁ υἱὸς ὑποταγήσεται τῷ ὑποτάξαντι αὐτῷ τὰ πάντα, ἵνα ᾖ ὁ θεὸς [τὰ] πάντα ἐν πᾶσιν. - Quando, porém, tudo lhe tiver sido submetido, então também Ele, o Filho, estará sujeito Àquele que lhe subordinou tudo, para que Deus seja tudo em todos.

            O verso 26 é o centro da estrutura. O fim (τὸ τέλος) visa a destruição da morte. De modo mais claro, a morte como último inimigo a ser eliminado. As letras A, B e C são elementos equidistantes do elemento D, o centro comum. Desse modo, os versos 24 e 28 correspondem-se, assim como o versos 25 e 27. Todos, portanto, girando em torno do verso 26. De fato, toda questão que envolve o reino de Cristo e a submissão de seus inimigos define-se como a destruição do último inimigo, a MORTE!

            Para isso, iremos analisar os detalhes dos versos 24-28 do quiasmo para, enfim, obtermos uma compreensão mais detalhada do texto.

           A realidade do fim (τὸ τέλος) é decorrente da entrega do Reino ao Pai. Observe que a entrega do Reino (verso 24) está interligada com a submissão do verso 28. O Reino pertencente ao Filho será passado (ὅταν παραδιδῷ) ao Pai e o filho estará sujeito ao Pai que deu o Reino ao Filho. Essa ação de entrega e submissão é característica da mentalidade do Reino vista em todo discurso de Jesus registrado nos Evangelhos.

            24 εἶτα τὸ τέλος, ὅταν παραδιδῷ τὴν βασιλείαν τῷ θεῷ καὶ πατρί, ὅταν καταργήσῃ πᾶσαν ἀρχὴν καὶ πᾶσαν ἐξουσίαν καὶ δύναμιν.– “Quando entregar o reino ao Deus e Pai, depois de ter destruído todo principado e toda autoridade e poder”.  O termo ὅταν é um advérbio temporal. Contudo, por ser indefinido, não se sabe ao certo o tempo expresso pelo vocábulo. Assim, a entrega do Reino ao Pai não pode ser definida cronologicamente de modo a saber datas e horas, mas, a realidade do evento é de natureza futura sendo possível saber que, de fato, o Reino será entregue à Deus. Isso, por conseguinte, já é suficiente para expressar o senhorio de Cristo e sua autoridade no Reino.

            Por βασιλεία – “Reino”, o pensamento de Paulo descreve ‘todo poder e autoridade sobre todas as coisas e sobre todos os homens’ que será entregue ao Pai (MORRIS, 2011, p.173). O domínio de Cristo sobre tudo e todos é claramente testemunhado em outros textos paulinos sendo, por sua vez, atribuída a Cristo o termo κύριος – “Senhor”. – Ver Romanos 10. Cristo, portanto, reina sobre tudo!

            O Fim virá depois que Cristo entregar o Reino ao Pai e abolir todo poder. Embora a parte “b” do verso 24 inicie com o advérbio temporal ὅταν, o Reino só pode ser entregue após a destruição dos inimigos. Assim, fica justificado as versões que traduzem o termo por “depois de” ou acrescentam a conjunção aditiva “e”. Calvino salienta: “Cristo não entregará o Reino antes do fim” (CALVINO, 2003, p.473).

            A destruição dos inimigos é descrita por καταργήσῃ, subjuntivo aoristo de καταργέω. Seu significado básico é: “Fazer com que deixe de existir” (NIDA), “chegar a um fim” (BDAG). A ideia é reduzir a nada todo domínio, que não o de Cristo, tornando-o inoperante (MORRIS, 2011, p.173). Por inimigos, Paulo usa ἀρχὴν καὶ πᾶσαν ἐξουσίαν καὶ δύναμιν – “Principado e toda autoridade e poder”. Certamente, essas palavras não são empregadas para definir hierarquias de poder simplesmente humano, mas, toda espécie de poder, humano ou angelical. Juntas, dão a ênfase de que naquele dia não haverá nada acima do governo de Cristo. Tudo o que não é d’Ele estará inoperante.

            25  δεῖ γὰρ αὐτὸν βασιλεύειν ἄχρι οὗ θῇ πάντας τοὺς ἐχθροὺς ὑπὸ τοὺς πόδας αὐτοῦ.“É necessário, pois, que [Ele] reine até que coloque todos os inimigos debaixo dos seus pés”. O verbo δεῖ indica o inevitável. Sua força é vista no modo indicativo denunciando indubitabilidade. O verbo comunica certeza, “aquilo que de fato precisa acontecer” (NIDA). Nisso, observa-se a precisão do pensamento paulino ao relatar o senhorio de Cristo de modo a afirmar, de maneira inevitável, que Ele deve reinar até que todos os seus inimigos estejam sob seus pés. Desse modo, não há como ser diferente. O testemunho canônico é a garantia de um futuro sem inimigos mesmo diante da calamidade dos tempos presente.

            Nesse ponto do texto, observa-se uma citação indireta dos Salmos 110.1 e 8.6. “Disse o Senhor ao meu Senhor: Assenta-te à minha mão direita, até que ponha os teus inimigos por escabelo dos teus pés” (ACF). “Fazes com que ele tenha domínio sobre todas as obras de suas mãos; tudo pusestes debaixo dos seus pés” (ACF). “Assim, Paulo oferece a mais antiga documentação de uma exegese cristológica desses Salmos” (CIAMPA, ROSNER, 2014, p.926). À vista disso, fica claro o uso do saltério na teologia primitiva ao centralizar Cristo no discurso querigmático. Na exposição do verso 27 será dado mais detalhes do uso do Antigo Testamento na teologia paulina.

            26  ἔσχατος ἐχθρὸς καταργεῖται ὁ θάνατος· “O último inimigo a ser destruído será a morte”. A ausência do artigo em ἔσχατος ἐχθρὸς refere-se à qualidade da morte como um inimigo, por isso, o último a ser destruído. O sujeito da frase, seguida de artigo, é ὁ θάνατος comunicando o que será destruído. O verbo destruir (καταργεῖται) também utilizado no verso 24, embora aqui no presente indicativo, manifesta a certeza absoluta do fim da morte. Isto é, não há a possibilidade de ela ficar impune. Contudo, o tempo presente pode ser visto como algo futuro. Ou seja, a realidade da destruição da morte antes de Cristo entregar o Reino ao Pai. Conforme A. T. ROBERTSON, emprego futurista ou profético do tempo presente (ROBERTSON, 2003, p.451).

            Conforme a estrutura concêntrica vista nos versos 24-28 percebe-se a centralidade do verso 26 como elemento primordial na compreensão do texto. Dessa forma, a morte não tem mais lugar na vida cristã. Ela é destronada na vitória de Cristo sendo, contudo, sua aparente realidade nada menos do que um sopro diante da maravilhosa Vida de Cristo revelada em cada um dos que creem pelo Espírito Santo.

            A destruição da morte é o propósito da ressurreição final dos que creem. Assim, fica claro que o fim da morte já é visto, de modo proléptico, na ressurreição do Crucificado e consumado na ressurreição final dos que creem. O argumento paulino contra os adeptos da não ressurreição ganha força nesse ponto e a certeza da ressurreição é a garantia da destruição da morte. Logo, tudo gira em torno do fim da morte. No futuro de Deus, portanto, não pode haver nada necrótico. A Vida, o próprio Cristo é a Vida, é o centro da realidade futura a ser manifesta na vinda do Ressuscitado.

            27  πάντα γὰρ ὑπέταξεν ὑπὸ τοὺς πόδας αὐτοῦ. ὅταν δὲ εἴπῃ ὅτι πάντα ὑποτέτακται, δῆλον ὅτι ἐκτὸς τοῦ ὑποτάξαντος αὐτῷ τὰ πάντα.“Tudo, pois, sujeitou sob seus pés. Quando, porém, disser que tudo submeteu, evidentemente exclui Aquele que tudo lhe submeteu”.

            Certos estudiosos atribuem a esse texto certa dificuldade em sua interpretação e tradução. KREITZER expõe a ambiguidade dos sujeitos dos verbos. Como exemplo, ele pergunta quem é o sujeito de ὑπέταξεν. Deus ou Cristo?

terça-feira, 19 de julho de 2016

CREIO NA RESSURREIÇÃO DOS MORTOS 7 - A vinda de Cristo e a ressurreição dos mortos.


        

        7.   Parúsia e ressurreição: abordagens cristológicas de eventos escatológicos.

Cristologicamente, parúsia refere-se à “segunda” vinda de Jesus. Literalmente significa “presença” (em oposição a ausência) e pode ser traduzido por “vinda”. Contudo, no discurso teológico, esse termo teve algumas distorções no modo de aplicação hermenêutica. Há diversas correntes bíblicas que tentam explicar a vinda do Senhor com base em misticismos e superstições ficcionais. No entanto, o termo encerra uma das verdades neotestamentárias mais extraordinárias.

Nos tempos bíblicos, parúsia possuía dois significados expressivos. WRIGHT relata que o primeiro, de competência religiosa, remetia a presença misteriosa de um deus ou divindade (WRIGHT, 2009, p.147). Nesse caso, a manifestação divina era por meio de curas milagrosas levando as pessoas a crerem que estavam diante de uma presença poderosa. O segundo é de esfera política significado a visita de um soberano (pessoa de alta patente) a uma colônia sob seu comando. Nesse caso, o termo denota presença real.

CERFAUX (CERFAUX, 2012, p.36) descreve parúsia como uma festa eminentemente popular cujos impostos eram cobrados para cobrir as despesas cunhadas com moedas comemorativas. Ele pontua:

A descrição da ressurreição feita por Paulo na primeira epístola as Tessalonicenses (4.14-18) mostra até a evidência que o apóstolo imaginava a parúsia de Cristo segundo o tipo de uma festiva entrada helenista (ibid. p. 36,37).

         A entrada triunfante dos imperadores nas colônias poderia ser um belo exemplo para Paulo descrever a vinda sublime de Cristo. Enquanto os soberanos do mundo vinham para determinada província e os seus súditos o encontravam no caminho, Paulo descrevia o único Senhor Soberano, embora ausente no momento em corpo, aparecendo visivelmente ao mundo para ser o único Rei que irá governar o cosmos. Assim, o uso de parúsia era claro naquele contexto histórico e poderia ser entendido na esfera da vinda de Cristo.
        
Nas cartas paulinas, parúsia é uma das expressões para dizer que Jesus é real e César não passa de fraude (WRIGHT, 2009, p.149). O termo está inserido em sua teologia política que reconhece Jesus como Senhor de modo a enfraquecer a figura dos imperadores. Isso tudo, portanto, encaixa-se perfeitamente com a linguagem apocalíptica judaica que, de fato, era muito bem compreendida no primeiro século.

         CERFAUX relata:

As influências das instituições helenísticas (culto ou entrada festivas dos soberanos) são, portanto, superficiais. A esperança da parúsia corresponde a esta grande expectativa religiosa, despertada pelo Antigo Testamento e pelo judaísmo, da intervenção divina anunciada pelos profetas (CERFAUX, 2012, p.38).

Desse modo, anunciar a vinda do Senhor corresponde a confessar seu senhorio e seu governo futuro sobre toda a criação como verdadeiro Rei. Sua presença é real e sua manifestação será visível. A figura dos homens de alta patente adentrando com pompa às províncias davam aos primeiros cristãos a metáfora pertinente para anunciar a vinda do Verdadeiro Soberano em face da fragilidade e pequenez dos soberanos desse mundo.

Contudo, pensar a parúsia de Cristo não refere-se apenas a analisar sua semântica sob a ótica do contexto antigo. Seu discurso tem um cunho teológico e precisa ser analisado à luz do Evangelho de Jesus Cristo. Sendo assim, há implicações escatológicas e cristológicas no anuncio da vinda do Senhor e, de fato, remete para o futuro de Jesus Cristo.

A cristologia é uma disciplina que está em estreita comunhão com a escatologia. Não se deve pensar no Cristo sem estar pautado nos eventos escatológicos que envolvem sua “seguda” vinda. Discursar sobre a obra de Cristo desassociado do evento escatológico é negar-lhe toda realidade futura presente no novum de Deus a ser revelado no dia de Jesus Cristo. Assim, a cristologia é e deve ser escatológica. A cruz do Ressuscitado não se limita apenas a eventos cronológicos cujo fim é a ressurreição. Mas, de modo preciso, está completamente relacionada com o futuro de Jesus Cristo a ser consumado em sua parúsia. O futuro de Cristo na parúsia não é sucessão temporal, mas “traz o fim dos tempos para o início da criação” (MOLTMANN, 2009, p.467). Isto é, não é um acréscimo na história de Cristo, mas é sua consumação.

Contudo, o tema do Jesus vindouro foi um embaraço para a teologia moderna. Com sua forte ênfase no racionalismo e nos pressupostos antisobrenaturalistas, o meio para libertar-se do tema do “Cristo que há de vir” é a demitologização. “Nas cristologias teológicas mais recentes ela quase não aparece mais” (ibid, p.461). No entanto, a expectativa da parúsia é um assunto fortemente anunciado na comunidade cristã primitiva. 1 Co 16.22 reflete isso claramente: εἴ τις οὐ φιλεῖ τὸν κύριον, ἤτω ἀνάθεμα. μαράνα θά – “se alguém não ama o Senhor, seja anátema. Vem, nosso Senhor”. Aqui, a frase μαράνα θά remete ao antigo aramaico falado na igreja. Tudo indica que deveria ser uma confissão orante da igreja antes mesmo de Paulo. WRIGHT pontua:

Não há razão para uma igreja de língua grega ter inventado uma oração em aramaico, o que indica que estamos diante de uma tradição pré-paulina muito antiga. A igreja primitiva estava orando desde o começo para que Jesus retornasse (WRIGHT, 2009, p.152).

     A expectativa da parúsia é realidade escatológica na comunidade cristã antiga e está em destaque nos escritos neotestamentários. Na teologia paulina, a “segunda vinda de Cristo” era evidência na pregação de Paulo durante a primeira fase de seu ministério (DUNN, 2003, p.355) e é vista como tema dominante em 1 e 2 Tessalonicenses. Não é de se surpreender, todavia, que essas cartas foram escritas na primeira fase de Paulo em Corinto e sua primeira carta a essa cidade reflita um pouco desse tema. Aqui, a frase paulina é: Ἕκαστος δὲ ἐν τῷ ἰδίῳ τάγματι· ἀπαρχὴ Χριστός, ἔπειτα οἱ τοῦ Χριστοῦ ἐν τῇ παρουσίᾳ αὐτοῦ“Mas, cada um em sua própria ordem: Primeiro Cristo, depois os seus em sua vinda” (1 Co 15.23). Isso remete ao fato de que o tema da parúsia era parte integral na extensão da teologia de Paulo e não apenas ao início de seu ministério. Não há evidencias de que a expectativa da parúsia em Paulo foi-se modificando com o desenvolvimento de seu sistema teológico. Pelo contrário, “parece ter permanecido notavelmente intocada pelo progresso dos acontecimentos e pela passagem do tempo” (DUNN, 2003, p.366). DUNN conclui dizendo:

Portanto, o quadro geral da expectativa de Paulo em relação a Cristo é que a esperança da parúsia era parte integrante de sua teologia, como ponto final para o qual apontavam os eventos decisivos da morte e ressurreição de Jesus (ibid, p.367).

       Diante do fato de que a parúsia era forte elemento na pregação primitiva, não se deve, portanto, desvincular a “vinda do Senhor” do discurso cristológico e nem atenuar o tema de modo a excluir o aspecto escatológico do assunto. Assim, na cristologia é necessário o advento de Jesus no fim dos tempos estar presente na construção teológica de modo que todo o discurso cristão seja um prenuncio do futuro que se manifestará na vinda do Senhor.

   Falar do advento de Jesus no fim dos tempos como elemento presente no labor teológico só é possível através da ressurreição de Jesus. A “segunda” vinda de Cristo não seria possível se a morte o tivesse tragado e o túmulo não estivesse vazio. A vinda do Senhor é a consumação de sua obra soteriológica e o início do novum de Deus na ressurreição dos mortos. A obra completa se dá quando o pecado e a morte não estiverem mais presentes na Criação e o futuro escatológico for realidade concreta no cosmos. DUNN sinaliza:

Com a ressurreição de Cristo iniciou nova era, nova humanidade, assim a segunda vinda levará esta era ao clímax e completará a obra da salvação que foi começada então (DUNN, 2003, p.346).

    Assim, a ressurreição de Cristo “lança luz não somente sobre o começo e o caráter da criação, mas também sobre o futuro escatológico” (ibid). A ressurreição de Cristo, desse modo, é o modelo da ressurreição final e está intimamente relacionada com sua “segunda” vinda.
     Aqui, portanto, o quadro é sublime. Na parúsia, haverá, de fato, a derrota completa da morte. A ressurreição, assim, é o grito da vida sobre a morte expresso em todos os que serão ressuscitados naquele dia. Satanás será completamente esmagado (Rm 16.20). A vinda do Cristo é o triunfo sobre todas as hostes malignas da maldade (1 Co 15.25). O mal, efetivamente, será derrotado. O reino entregue ao Cristo será entregue ao Pai de modo que Deus seja tudo em todos (1 Co 15.28). A vinda do Senhor é a festa da alegria para todo aquele que, escondido em Cristo, ora com todos os santos: μαράνα θά. A manifestação do Senhor será a restauração de todas as coisas e o começo da Nova Criação no jubilo do Crucificado no frescor da ressurreição. Não haverá mais morte, pecado e dor. A vinda do Cristo é o fim de tudo isso e o início do novo tempo visto antecipadamente nas aparições pascais do Cristo ressurreto.
       MOLTMANN pontua:
A ressurreição do Crucificado é a antecipação de sua parúsia em glória, e sua parúsia é o cumprimento de sua ressurreição. A reconciliação do mundo é a promessa da nova criação de todas as coisas, e a nova criação é o cumprimento da reconciliação do mundo (MOLTMANN, 2009, p.471).
   Não há, portanto, como excluir a parúsia da mensagem evangélica sem incorrer em erros drásticos que envolvem a consumação da obra salvífica de Cristo. Falar a mensagem da cruz e não falar da parúsia é não levar a sério o sacrifício do Calvário e nem a ressurreição. Uma theologia crucis está envolta na ressurreição do Crucificado e de sua iminente vinda. Assim, a cruz é a redenção do pecado, a ressurreição de Cristo a vitória sobre a morte e a parúsia a vitória de todos sobre a morte na vitória de Cristo.
      No Crucificado e Ressuscitado,
      Adriano Neto         

... CONTINUA EM BREVE...
        

Referências bibliográficas:
CERFAUX, Lucien. Cristo na Teologia de Paulo. Santo André, SP: Academia Cristã; São Paulo: Paullus, 2012.
DUNN, James D. G. A teologia do Apóstolo Paulo. São Paulo: Paulus, 2003,
MOLTMANN, Jürgen. O caminho de Jesus Cristo – Cristologia em dimensões messiânicas. Ed. Academia Cristã, 2009.
WRIGHT, N. T. Surpreendido pela esperança. Viçosa, MG: Ultimato, 2009.
        

quarta-feira, 18 de maio de 2016

CREIO NA RESSURREIÇÃO DOS MORTOS 6 - A morte da morte na ressurreição de Cristo.


           


              6.    A realidade da morte e a vida na ressurreição.

A morte é uma realidade universal. Todo ser que vive está destinado a morrer. Cada criatura tem que encará-la, “desde que o mundo começou, todos os que nele entram, mais cedo ou mais tarde, têm essa luta e a batalha sempre termina do mesmo modo” (STRONG, 2007, p.1160). BARTH se expressou muito bem ao refletir que “no meio da vida somos afivelados à morte [...] A disputa está decidida, e decidida contra nós” (BARTH, 2006, p.222). Não há alternativas que o ser humano possa desejar que superem esse ferrenho inimigo e decrete sua ineficácia.

A existência humana é uma existência sob esta ameaça, marcada por este fim, por essa contradição continuamente levantada contra nossa existência: você não pode viver (BARTH, 2006, p.222).

         Diante dessa constatação contra a humanidade, o que resta a esperar a não ser a implacável morte? A abordagem paulina sobre a realidade necrótica da criação é resultado do pecado. Sua ênfase é clara: por um homem entrou o pecado no mundo e com ele a morte (Rm 5.12; 1 Co 15.21,22). Assim, o efeito do pecado produziu a morte e a entrada da morte no mundo se deu pelo pecado de Adão. A humanidade, portanto, morre em Adão e o cosmos é envolvido nesta morte.

         No morrer da humanidade está envolto a alienação de Deus. O humano, desse modo, vivo em Deus, através de Adão, cuja morte é realidade inaugural no mundo criado por Deus, é morto e separado de Deus.  A ligação com a fonte da vida é cortada e o que resta é a perversão e rebelião da criatura com o Criador. Assim, pelo fato do ser humano estar desligado da Vida, ele permanece na desilusão da promessa de vida advinda do pecado. “O poder do pecado sobre o ser humano se baseia no fato de que ele lhe promete a vida, uma vida mais plena e rica” (PANNENBERG, 2009, p.382), pontua PANNENBERG. Contudo, a promessa do pecado transforma-se no antônimo do que é proposto e o humano é visto no necrotério da existência. Não há vida sem estar conectado na fonte da Vida.

         Contudo, a morte como soldo do pecado não limita-se apenas no âmbito de rompimento com Deus. Está contida em sua essência a realidade física da criação. O humano não apenas é desligado da intimidade com o divino, mas vive na limitude da existência física sujeita a morte. Desse modo, como consequência do pecado, “a morte não é apenas um processo natural, e, sim, tem seu rigor na separação de Deus” (PANNENBERG, 2009, p.383).

         A teologia liberal do século XIX tentou redefinir o conceito de morte alegando que sua realidade no ser humano era resultado não do pecado, justiça e juízo divino, mas consequência da finitude da natureza. A morte em si não seria soldo do pecado, apenas a naturalidade da vida. O que corresponderia ao salário do pecado seria a subjetivação da morte. SCHLEIERMACHER pontua que a morte não é um mal nem um castigo divino, “mas o fim natural e o limite temporal da existência finita do ser humano” (MOLTMANN, 2002, p.104,105). Sua tese também afirma que “os males naturais – considerados objetivamente – não surgem... do pecado, porque encontram morte e dor... também lá onde não há pecado” (PANNENBERG, 2009, p. 386). Aqui, desenvolve-se a tentativa de compreender a teologia paulina sob o foco da finitude humana quando relacionada com a morte considerando, todavia, o salário do pecado apenas como o aspecto subjetivo da morte. Assim, a morte não fora causada pelo pecado, mas adquire força na psique humana por causa do temor da morte. Nesse caso, a redenção da humanidade por Cristo limita-se a um aspecto religioso moral abrangendo apenas a consciência pecadora. “Quem teve seus pecados perdoados e quem crê no redentor não experimenta a sua morte nem como mal ou punição, mas como aquilo que ela de fato é: um fim natural” (MOLTMANN, 2002, p.105). Isto é, a concepção liberal da teologia vê na redenção um gran finale do temor da morte podendo, assim, o ser humano viver sem medo de morrer. Cristo, desse modo, vence não a morte, mas o medo da morte conforme os liberais.

         Sobre a tradição liberal da teologia do século XIX, PANNENBERG pontua:

O preço para tal psicologização da tradicional concepção dos males naturais e especialmente da morte constitui na perda da sensibilidade para o fato de que na relação com Deus estão em jogo vida e morte para o ser humano (PANNENBERG, 2009, p.386).

         Assim, psicologizar a morte reduz a redenção apenas como meio subjetivo e atenua a ressurreição de Cristo não levando em conta que sua ressurreição foi uma vitória sobre a morte e isso inclui claramente o físico na ressurreição. Reduzir a sensibilidade da relação com Deus no que refere-se a vida e morte é negar o pecado como causador da morte em sua totalidade física e espiritual e conduzir o ser humano a uma teologia puramente ética destituída da theologia crucis que inutiliza a morte na ressurreição de Jesus. Desse modo, compreender a redenção apenas como salvação do medo da morte é limitar a mensagem da cruz apenas a uma questão de consciência não levando em conta, contudo, a restauração de todas as coisas na criação do novo de Deus no futuro de Jesus Cristo. A escatologia, assim, torna-se irrelevante na não compreensão daquilo que é novo céu e nova terra como descrito na mensagem profética da esperança do novo de Deus.

         A respeito da morte como finitude humana, a teologia liberal crê que toda vida multicelular tem que morrer. A morte vista como finitude compreenderia não apenas o desgaste do organismo ou o envelhecimento inerente ao que vive, mas a abertura para o futuro. Aqui, a compreensão se baseia no fato de que sem a morte natural não haveria espaço para novas gerações. Sendo assim, não haveria evolução da vida sem o processo de morte e isso, portanto, inutiliza o pecado como causador da morte física. “A morte de indivíduos é uma das condições para a multiplicidade das manifestações da vida sempre em renovação” (PANNENBERG, 2009, p.390) pontua PANNENBERG ao dissertar sobre as questões teológicas liberais. A naturalidade da morte, contudo, enfraquece a relação com Deus apontando uma relação apenas transcendental com o divino excluindo sua ação redentora na objetividade histórica da vida humana. Deus, aqui, é visto apenas no campo subjetivo e sua salvação apenas no aspecto moral. O futuro de Deus não é levado em conta e a promessa do novo é vista apenas como a presentificação da naturalidade da vida humana. A morte é resultado da finitude e a salvação apenas o não temor da morte. A vida é construída em sua esfera moral e Cristo visto apenas como um modelo ético de uma sociedade que vive o hoje sem levar em conta o futuro escatológico. 

         Contra a concepção de morte como finitude da existência humana, há um argumento teológico convincente: “A esperança cristã espera uma vida sem morte (1 Co 15.22)” (PANNENBERG, 2009, p.391). Aqui, a esperança não é apenas na comunhão com Deus, mas na participação da eternidade divina. “Assim como a vida das criaturas está diante dos olhos do Eterno Deus na totalidade de sua extensão temporal, assim os redimidos estarão perante Deus na totalidade de sua existência e o glorificarão como criador de suas vidas” (PANNENBERG, 2009, p.391). Desse modo, compreender o futuro na dimensão escatológica da comunhão com Deus não anula a finitude humana, mas compreende uma finitude da existência criatural sem morte (ibid). Assim, o humano na perspectiva adâmica vivencia a limitude criatural ligada à morte devido ao pecado de Adão, mas o humano em Cristo vive a limitude criatural em Deus no poder da ressurreição sem estar, portanto, limitado a morrer eternamente.

         A vida é decorrente da ressurreição de Cristo. Em Cristo não há mais morte. Em comunhão com o Ressuscitado há uma vida eterna imperecível e imortal das criaturas a partir da vida divina (MOLTMANN, 2002, p.101). Mesmo na contradição atual em que a realidade da morte ainda é uma ameaça para o humano, na comunhão com o Ressuscitado e na força do Espírito Santo a vida nova é uma realidade neste momento presente. O humano experimenta o adiantamento do futuro no presente contraditório da morte como realidade escatológica do futuro de Jesus Cristo. Não há mais chance para morte. Ela foi vencida na ressurreição do Crucificado e junto com a vitória do Cristo ressurreto há o desfile triunfante dos que com Cristo ressuscitarão em sua vinda. “Na presença da vida eterna, a morte perde seu poder, assim como na experiência do amor apaixonado, ela já perde a sua força, porque esse amor é uma chama do Senhor (Ct 8.6)” (MOLTMANN, 2002, p.101).

         No futuro de Jesus Cristo a morte será banida para sempre! Não só a morte dos seres humanos, mas a morte de tudo o que tem vida (MOLTMANN, 2002, p.108). A criação celebra a vitória do Cordeiro porque nela também será manifesto a vida do Ressuscitado que faz nova todas as coisas. A criação será nova, redimida e restaurada e na comunhão com a Trindade a Vida é a realidade absoluta através de Jesus Cristo. O riso do universo, portanto, é a ressurreição do Crucificado.

         Sobre a derrota da morte e do inferno no futuro de Cristo, MOLTMANN finaliza:

No imaginário apocalíptico, a ‘morte e o inferno’ serão jogados no ‘lago de fogo’ que ‘queima de enxofre’ (Ap 20.14; 19.20). Ou seja, a morte será morta e o inferno irá para o inferno. (MOLTMANN, 2002, p.101).

         Desse modo, a morte como realidade última de toda humanidade é vencida na morte e ressurreição do Crucificado conduzindo, portanto, em triunfo jubilante, toda a criação na festa do Cordeiro no novum de Deus no futuro de Jesus Cristo.

No Crucificado e Ressuscitado,

Adriano Neto


... CONTINUA EM BREVE...





Referências Bibliográficas:

BARTH, Karl. Esboço de uma dogmática. São Paulo, SP: Fonte editorial, 2006.
MOLTMANN, Jürgen. A Vinda de Deus. São Leopoldo, RS: Editora Unisinos, 2002.
STRONG, Augustus Hopkins. Teologia Sistemática. São Paulo: Hagnos, 2007.
PANNENBERG, Wolfhart. Teologia Sistemática. Volume 2. Santo André, SP: Editora Academia Cristã, Paulus, 2009.